requestId:689bb219606125.89039108.
一部不該忽視的中國經濟思惟名著——《孔門理財學——孔子及其學派的經濟思惟》書評作者：韓星來源：作者惠賜 我的伴侶翟玉忠師長教師終于把赫赫有名的陳煥章博士的博士畢業論文《孔門理財學——孔子及其學派的經濟思惟》翻譯成漢語，并在中心編譯出書社于2009年10月出書，這是學界渴望已久的。受譯者和出書社的厚愛，盼望我寫篇書評進行介紹。本來這是一篇經濟學專著，應該由經濟學家、經濟思惟史方面的專家來寫，只是這本書不單在經濟學界，並且在儒學界也很是的主要，所以我就作為一個鐘情于儒學的人來勉為其難地作這個任務了。
一、作者、譯者 陳煥章（1880~1933年），字重遠，廣東高要人。18歲到廣州長興里康
小樹屋有為的
個人空間“萬木草堂”讀書，與梁啟超為同學。23歲中舉人，24歲考中“恩科聯捷進士”，
瑜伽教室保和殿復試朝考“欽點內閣中書”，進進士館。后申
聚會場地請出洋留學。光緒三十一年（1905年）奉派為留美學員，先進庫克學院學習英語，光緒三十三年（1907年）考進紐約american哥倫比亞年夜學經濟系學習政治經濟學，宣統三年(1911年)獲哥倫比亞年夜學哲學博士學位。其博士論文《孔門理財學》當年即支出由哥倫比亞年夜學政治學教師編輯的“歷史、經濟和公共法令研討”叢書，由哥年夜分兩冊精裝出書。1912年歸國，在上海創“儒教會”，任總干事。1913年被聘為袁世凱總統府顧問，進京，與嚴復、梁啟超級聯名致書參眾兩院，請定儒教為國教。1930年在噴鼻港設“儒教學院”，自任院長。1933年10月，陳煥章在噴鼻港病逝。 翟玉忠是北京年夜學中國與世界研討中間特約研討員，財經評論家。原《中國產經新聞》國際部主任，噴鼻港中國新聞出書社《法制新聞》雜志社新聞部主任，現任新法家網站中英文版（http://www.xinfajia.net）總編輯。 在1913年1月《儒教會雜志》創刊號上，陳煥章就說：“吾國人多勸余譯（《孔門理財學》）為華文，余有志而未逮。以精神已疲而日力缺乏也。”之后，海內外多位學者公開呼吁將這本在東方政治經濟學文獻中獨占一席之地的著作譯成中文。
二、該書的思惟內容與結構體系 由于陳煥章的博士論文《孔門理財學》確實有與眾分歧只處，答辯通過以后哥倫比亞年夜學就例外批準用學校的經費為他出書，並且將這本書支出“歷史、經濟和公共法令研討”叢書，于是暴得年夜名。該書應該是是中國人在東方出書的最早一部經濟學名著，集中總結闡發了儒家的經濟思惟,是中國人第一次以東方語言向世界周全展現中國現代儒學思惟的主要著作。 《孔門理財學》依照東方經濟學道理，分別討論了孔子及其儒家學派的普
聚會場地通經濟學說及其在消費、生產、公共財產方面的思惟。陳煥章是依照東方經濟學的形式來設定《孔門理財學》的結構和體例的。全書共分兩卷，五個部門。第一部門是介紹，總述儒家思惟佈景、中國人認識的經濟學以及普通經濟學道理；第二部門討論消費，即中國人的消費觀念，幸福和快樂的感觸感染；第三部門討論生產要素，分別從古典經濟學的三大體素——勞動、天然和資本來剖析。接著繼續從產業結構、分派、社會政策等層面來討論；第四部門討論公共金融，重要是稅收問題；第五部門是結論。顯然，從結構上來看，這是典範的東方經濟學形式，與以亞當·斯密《國富論》為代表的東方經濟學寫作體例是基礎上分歧的。這是因為作者起首要考慮通過博士論文答辯，需求經過嚴格的學術評審，而當時評審者都是東方學人，同時也是為了使該書在公開出書以后在情勢上為東方學讀不難接收。可是，究其思惟內部邏輯和寫作的目標指向，還是中國化或許更準確地說是嚴格地依照今文經學的思惟體系論述的。在觸及東方思惟家如此密、馬爾薩斯等的情況下作者重要是站在中西文明的視野上把中國思惟與東方觀點進行對比，以突顯中國儒家思惟的獨特價值。這本書的情勢和內容構成了極強的張力，而作者是以傳統的體用本末、中和之道的思緒將其組織成為一相輔相成、相反相成的結構，很
家教好地化解了這種張力，顯示了作者厚實的學術功底和高明的思惟才能，其實也是中國文明胸無點墨的聰明的體現。 陳煥章認為，孔子的思惟廣博而龐雜，完備地包括了一切理論。他提醒孔子思惟體系的特點說：“他的體系不長短人道化的，而是人道化的；不是純理論的，而是結合實際的；有點精力性，可是非常物質性；是倫理的，但同時也是關于經濟的。……他不僅關注內心和思惟，也關注身體；不僅重視個人，也重視社會和交際。”[①]他比較經濟學家馬爾薩斯和孔子，馬爾薩斯只是提出了有名的生齒論，而孔子則提出了一個總體哲學體系。“這是因為馬爾薩斯是一位專業經濟學家，而孔子是最廣意義上的一位年夜師。但是從他體系中的相關部門來看，孔子顯然也是一位經濟學家。”[②]這就是說孔子是一位具有綜合性的胸無點墨而思惟年夜師，而馬爾薩斯只是一位經濟學專家罷了。孔子的思惟包括了進化論的普通規律，盡管這些進化論思惟散落在良多處所，陳煥章則從
家教各類孔門典籍中歸納出八條，分別是： （1）戰爭的廢除。一個戰爭社會對于工業的發展是必須的。 （2）技術發明。這是經濟進步的基礎，也是一切其他進步的基礎。 （3）天然的把持。它使人類成為六合的對手和助手。 （4）井田制。每個人同等享有生產資料最主要的部門。 （5）廣泛義務教導。它給每個人同等的智力和品德晉陞的機會。 （6）選舉軌制。它將代議制當局樹立在學校體制的基礎上。 （7）年夜同社會。撤消了如國家、家庭和公有財產等社會體制。 （8）人道的改革。儒家體系的目標是
會議室出租使人道達到完善[③]。 德本財末原則下的理財觀。儒家總是將經濟問題置于倫理和政治的框架之中來談論，往往先要作一價值判斷，看其能否符合品德義理，以致于不從經濟學角度進行考核，甚至不克不及覺察到其存在。品德為孔子一切思惟的基礎，其經濟思惟也不破例。中國人所說的財只要一個明確的意思：物質財富。由于原始貨幣為貝殼，所以財從貝，表現金錢和物質的總稱，並且交換的商品“貨”也從貝。但孔子關注的重點是若何獲取財的問題。《論語•述而》篇中有“不義而富且貴，于我如浮云”。《論語•顏淵》篇中也有“誠不以富，亦抵以異”。《論語•憲問》篇中還有“見利思義”的論述。經濟活動的最基礎目標是“義”（justice），而只要人才解“義”。由于人能群而禽獸不克不及，理財是為“人群”服務的，是以，理財同政治、倫理、社會有不成朋分的聯系。讓某種獨立于人群之外的、帶奧秘顏色的“市場規律”或“看不見的手”來主導經濟活動則無異于禽獸行。所以，陳煥章給傳統經濟思惟做出如下的現代經濟學定義：遵守社會公平原則的理財學，以人類的集體生涯為目標。《年夜學》篇更發揮孔子的思惟曰：“德者，本也；財者，末也。外本內末，爭平易近施奪，是故財聚則平易近散，財散則平易近聚”。所謂“財散”，也便是孔子“厚施薄斂”、“博施于平易近而能濟眾”的意思。都是針對統治階級必須遵照的為政規范而言，假如外示以德，內爭以財，則不僅民氣離散，甚有平易近眾逃散之虞。所以必須以“散財”或“厚施薄斂”之德為本。 關于孔子“罕言利”問題，陳煥章解釋說：“人道已經是無私的，社會已經是功利的社會，人們生成就了解狹隘的利，不需求再教他們。假如像孔子那樣偉年夜的教師經常言利，將使人們加倍厚利輕義，更多地關注金錢，更少地關注操行。他們將以孔子教導為由原諒本身，用孔子的話作為捏詞。是以，孔子不常言利，而是代之以義。”[④]為了節制人類的欲看，孔子闡明了直接反對經濟動機的三個學說。即命的學說、名的學說、靈魂的學說。陳煥章談到名的學說時說：“假如我們不讓人們取利，同時否認他們求名的趣向，那樣將太殘酷，是不合適正義的，人類社會將一點也不會進步。是以孔子創立了名的學說，為的是將人們從經濟世界帶到倫理境界，用倫理成績代替經濟成績。”[⑤]在《之旨意趣》一文中他還詳細闡述到：“問者曰：‘子罕言利’，載于《論語》，《孟子》首篇‘何須曰利’，今子乃以《孔門理財學》名其書,且多至三十六卷。非出于附會，從何得如許資料乎？對之曰：是書資料多出于經史，前既言之矣。至謂出于附會，其實否則。欲明孔孟不言利之真精力，當先明私利、公利之別。私利者一己之私；公利者一群之公。若不明公私之別，而徒執‘不言利’三字勾消之，此宋儒之所以誤中國也。群之公利，孔子何嘗不言哉？先富后教，治庶之經，井田學校，雙方并進，總括儒教全體。理財殆占一年夜部門也。”[⑥] 市場在整個社會位置。普通認為儒學只重心性而疏忽事功，不談經濟，更沒有什么經濟理論。這是不合適事實的。實際上，儒家非常重視平易近生的開拓，儒學中也包括著豐富的經濟思惟，并在長期的實踐過程中不斷發展，逐漸構成較為完備的理論體系。其特點即是與法家“利出一孔”高度統制的經濟思惟對立，也與道家向往“小國寡平易近”完整不受拘束聽任的經濟思惟有別，而是主張相對靈活的不受拘束經濟政策。儒家的經濟思惟近似我們明天所謂的市場經濟原則，甚至可以說就是我國現代的市場經濟理論[⑦]。當然，市場在中國傳統的治國方略中的位置也同東方有最基礎的區別。中國人稱經濟史為“食貨記”。這里面有兩層意思。起首，平易近以食為天。“食”不僅是食
講座場地物，並且也是農業經濟活動自己。這是傳統農本思惟的體現。其次，所謂“貨”乃指一切進進市場的交換物品。中國人本來只要“市”的概念，而無市場，因為交換場地自己并不是人們脫離家庭和國家政權的不受拘束空間。中國的傳統政治以修身、齊家、治國、平全國為順序，家庭是經濟活動的最
瑜伽教室小單位，而最年夜單位是全國。市場的地位在家與國之間。由于物品的豐富和市價的穩定成為“治國”的一個關鍵原因。“市”是家與國之間的有機黏合劑，也是政治穩定的晴雨表。中國傳統的經濟體制既不克不及歸于“市場經濟”，也不克不及定義為非市場經濟。它是一種兩者兼而有之的經濟形態。這也是中國經濟思惟的獨到之處和傳統經濟勝利的秘訣[⑧]。 陳煥章從“消費”和“生產”兩方面來闡述中國經濟思惟。東方學者認為經濟過程分為生產－交換－分派－消費四年夜環節。陳煥章認真剖析了《年夜學》中“生財有年夜道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣。”留意到《年夜學》里只要“生之者眾，食之者寡”即生產和消費兩個環節，是涵蓋整個經濟領域的最綜合性的原則。蓋生之為之，皆屬生產；食之用之，皆屬消費。所以整個經濟體系就可分為生產與消費兩年夜部類。“消費”雖僅占一部，卻最有中國特點，中國人對消費和生涯的態度與東方判然不同，從不是單純尋求耗費財富。中國現代漢語本無“消費”一詞，只要“節用”。移植詞“消費”來源于consumption。但這個西詞本來有兩個含義：一是指開銷或應用，二是指耗費或浪費。“消費”進進中國之初尚保存浪費的貶義，但在當代經濟學里已成了價值中立的詞，在改造開放以后更成了褒義詞，這顯然是受東方經濟學理論的影響。“節用”并無貶義，因為有該詞有品德限制，即所謂“節用以禮”。可以說，東方的消費概念屬“無禮”，同中國節用概念相悖。不少中國學人在探討“孔子消費思惟”時以東方經濟學概念加以附會，而僅從“消費思惟”這類題目而言，已掉儒學年夜本。孔子并無“消費思惟”。普通人所謂“消費物質渴求”，就是凡是所說的，謀取物質好處，孔子稱其為“求富”。他說：“與貴是人之所欲也”，“貧與賤是人之所惡也”（《論語·里仁》）強調愛富貴、惡貧賤是人的天然之性。他又說：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之”（《論語·述而》）確定求得物質財富的實際好處是“人之所欲”的正當行為。只要滿足了國民生涯的基礎
1對1教學欲求，社會才幹得以安寧，因為“平易近有余即讓，缺乏則爭。讓則禮義生，爭則暴亂起”。（《淮南子·齊俗訓》）陳煥章提出“節制消費”的概念，認為對于“消費”應有四種約束。一是品德約束。由于禮的調節感化是正社會風氣，避免動亂；其經濟感化是鼓勵人們扶貧濟貧，人心向善。二是社會約束。按社會階層等差消費在孔子那個時代是需要的，因為農業社會的生產經常落在基礎需求之后。我們不克不及用現代工業社會中年夜眾消費成為經濟成長的動力的事實來詆毀現代的等差消費在社會穩定中所起的感化。三是財力條件。孔子最反對的是窮人過度消費，窮人寧愿進不夠出，靠借貸也要保體面。兩者都是違反“禮”的表現。《論語·學而》中，“子貢曰：貧而無諂，富而無驕，何如？子曰：可也，未若貧而樂道，富而好禮者也”。四是上原因。好比當農業歉收時，消費程度天然應當下降。 陳煥章提出了儒家社會主義的概念并進行了討論。他留意到中國傳統經濟學的社會主義性質，無論在生產中還是在消費中都是這樣。他提出了儒家社會主義的概念，甚至認為孔教社會主義比現代社會主義加倍徹底。他說：“在孔教中，主要生產資料應屬于公眾，統治階層只應獲得傣祿。不過官員階層可以將俸祿積累而成為資本家。現代社會主義不由止拿薪水的官員從事贏利性活動，而儒家完整制止他們取利。我們可以說二者的分歧是由于現代貴族允許世襲官職，而在現代這是不允許的。是以，儒家有需要制止他們從事贏利性活動。這個說法不錯，應是孔子的底本思惟。但儒家社會主義意義更深遠。起首，孔教不允許貴族政治，沒有人可以世襲官職。其二，即便在封建制和貴族政治廢除后，甚至對于臨時官員，這一不得爭利原則依然適用。由此可以明白地看到，儒家社會主義比現代社會主義加倍徹底。”[⑨]陳煥章認為中國現代的井田制類似于現代的社會主義。二者有同樣的目標：即均平整個社會的財富。他說：“中國國民一向是一個溫和的平易近族，他們不走極端。當學者們思慮井田制時，盡管他們恨田主，但從來不認為應像Henry George所主張的那樣沒收田主的地盤。在整個中國歷史上，王莽是獨一通過沒收政策將地盤國有化的人。但是，即便是他也沒有觸動那些擁有地盤不超過一井的人。假如一個家庭只要一百畝地盤，就會免遭沒收。並且三年后他就廢除了沒收地盤
家教的法則。由于王莽為儒生們所譴責，沒有人認為他的沒收政策是正確的。是以，除非有社會主義的新情勢，中國的地盤能夠將永遠把握在私家一切者的手里。”[⑩]他剖析中國人的整個經濟生涯比東方更具有社會主義性質。中國人的消費很年夜一部門是社交性的，中國的農業、商業業具有社會主義性質，分派方面也是這樣。“這一思惟在孔子時代以前就醞釀了，但孔子年夜年夜地強化了它。”[11] 不偏不倚的廣泛運用。陳煥章論述儒家“節用以禮”的基礎精力，指出儒家既不過度節儉也不奢靡。他引《禮記·雜記下》記載孔子對管仲和宴仲平的批評，因為管仲是奢靡的代表，宴仲平是過度節儉的代表，二者都離開了中和的原則[12]。那么，假如一個人不克不及做到恰倒好處，孔子寧要節儉而不要奢靡[13]。他認為基督教，特別是圣徒保羅的理論，有物質上的縱欲傾向，而釋教則走到禁欲的極端，只要孔子學說走不偏不倚，比較合適人道的需求，因為縱欲傷身，禁欲厭世。普通人認為孔子代表的儒家主張等級軌制，從而全盤否認孔子的節用觀點。孔子是針對當
教學時的奢靡政治和巨額的公共經費濫用而主張薄賦斂，反對不擇手腕，不顧國民逝世活的聚斂財富：“季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：非吾徒也，小子鳴鼓而攻之也。”（《論語·先進》），而是請求統治者施舍要厚，聚斂要薄，不克不及違禮而貪得無厭。在對待節用上，孔子不贊成那種脫離現實條件而一概要將消費水準降至統一底線的做法。孔子本身是尋求合適養生之道的生涯方法，如在飲食方面他是“居必遷坐，食不厭精”。（《論語·鄉黨》）可見孔子并不是象墨家那樣不重視生涯質量而一味強調節儉的。在當局調控和不受拘束聽任之間，陳煥章提醒出儒家的不偏不倚對處理這一辣手的牴觸所體現中國聰明。他說儒家一方面贊成社會立法，
私密空間另一方面也贊成不受拘束聽任政策，二者都有利于社會。儒家講不偏不倚，做什么工作都不走極端[14]。儒家的理財政策有二：一是保育政策，二是聽任政策。相對地保育政策最多，而聽任政策也不是極端聽任，而是“一面謀生產之擴年夜，一面謀分派之平，雙方并進，乃儒教之理財政策也。”[15]進一個步驟，他認為孔子和儒家是主張市場經濟的，反對不適當的壟斷，但與現代一些學者對不受拘束市場的科學有著本質的分歧。說究竟，孔子和儒家贊同的是一種有當局調控的市場經濟。他說：“依照不受拘束聽任主義經濟學家的觀點，假如競爭是絕對不受拘束的，每個人將獲得他應得的東西，因為每個人都警惕關注本身的好處。是以這些經濟學家主張競爭為經濟生涯所必須，認為當局干預應
1對1教學降至最低限制。儒家學說與之正好相反：對于經濟生涯來說當局干預是必須的，競爭應當降至最低限制。”[16]陳煥章指出，假如當局嚴格遵從不受拘束聽任的政策，讓競爭絕對不受拘束，世界將只屬于少數最強者。我們怎能忍看占人類絕年夜多數的弱者受難呢？是以，“沒有一個宗教年夜師、年夜品德家、年夜政治家會聽任天然，而不進行某種調控。既然有些天然選擇只對強者、而不是弱者是好的，那么對社會整體的人為調整就是需要的。”[17] 在政策問題上，陳煥章特別推重宋代的王安石和具有功利主義性質的永嘉學派。王安石是中國歷史上最主要的經濟改造家。王安石變法中先后頒行均輸、青苗、農田水利、免疫、市一、方田均稅（以上諸法是安石用于富國之法）、保甲、保馬、將兵（以上為強國之法）等法，盼望通過制訂新法實現國富平易近強，“平易近不加賦而國用足”。他還非常欣賞宋代的永嘉學派，既講物質財富，又重倫理品德。永嘉學派繼承了傳統儒學中“外王”和“經世”，提出了“事功”思惟，主張利與義的分歧性，“以利和義，不以義抑利”，反對道學家的空談義理，倡導“學與道合，人與德合”，杰出人物應是“實德”和“實政”的結合。強調以平易近為本，反對傳統“重農抑商”的政策，主張“互市惠工，以國家之力攙扶商賈，暢通貨幣”，認為應該鼎力發展工業與商品經濟，并指出雇傭關系和公有制的公道性。 陳煥章認為儒家思惟是一種宗教——儒教，並且比其他一切宗教更富于人性的含義，“一切宗教的創立者都會關注天主，不過孔子關注人。”[18]所以儒教更能夠教化人們的行為，中國千百年來一向處于儒教的教化之下才有數千年的文明歷史。本書談到孔門經濟思惟年夜都用“儒教”一詞，這與他一貫的倡導儒教是分歧的。陳煥章進康有為之門并不算早，但他是康
舞蹈場地門門生中堅持今文經學和儒教幻想最堅定的一個。還在家鄉的時候他就已經倡辦儒教會，出國后也一向在紐約倡辦教會。他雖然在專業上學的是東方晚世的社會科學，但尊孔之心從未減弱，在事業上實際上是以儒教作為其終身尋求的。陳煥章指出該書的主旨是研討獨立于東方發展的中國思惟與軌制，並且他的研討完整是根據原始經文,消除了當代思惟對陳舊傳統的影響,充足體現中國傳統思惟對世界經濟思惟發展的貢獻。他說“作是書,本含有昌明儒教以發揮中國文明之意識。”而他的重要思惟也似乎是為了向眾人說明,中國現代經濟思惟,重要是儒家經濟思惟,是世界文明的有機組成部門,試圖使人們佩服孔子學說不單是一個偉年夜的品德和宗教體系,也是一個偉年夜的經
教學場地濟學體系，包括清楚決中國當前所面臨的嚴重問題的辦法。所以,當時的評論指出，“陳煥章博士之徒,皆非絕對守舊者可比, ……其愛國心之熱忱,進步心之懇切, ……凡東方物質之良,教化之美,無不虛心采納,以餉其國人。”[19]陳煥章畢業回國以后就積極地投進儒教運動之中，對理財、經濟問題再沒有什么興趣，也沒有
共享空間擔任過與此有關的職務。由此，我們也可以看出陳煥章內心深處真正的幻想和尋求是昌明儒教，周全復興中華文明。
三、該書的寫作特點 《孔門理財學》深入地提醒了儒家經濟學從不把政治、經濟、品德和文明割裂開來考慮，這大要也是他比較明天的世界經濟體系的高超之處。 《孔門理財學》在中國學術思惟語境中是以儒家為主兼容各家，在中西比較的視野中是以中為體，以西為用。陳煥章在《之旨意趣》一文中這樣解釋：“兄弟之作是書，本含有昌明儒教以發揮中國文明之意思……是書以孔子為主腦，故取材莫多于經部……孔子以前之學說，亦在于是。諸子朋興，各持異說，且與孔孟為同時。故諸子之學說，不
個人空間得不取以比較，故是書實可名為《中國理財學史》。不過于諸子學說
舞蹈場地，尚未詳備耳”[20]陳煥章站在儒家的立場上奇妙地將東方學術規范與對儒家社會幻想的尋求結合在一路。他本身解釋過寫作這本書的意圖，“理財為進化之母”，而“《年齡》之意，由據亂世而升平世，而承平世，進化之說也。”[21]所以，他說這本理財學的寫作動機是“欲于儒教有所發明，以已既習理財專科，因就理財以談儒教。取儒教中之言理財者發明之，欲以解從前迂儒之弊，而提醒孔子之真臉孔，使全國之人，知儒教之切實可行，迨如布帛菽粟之不成離也。”[22] 在《孔門理財學》中，陳煥章把斯密的《國富論》同康有為的《年夜同書》相結合，一方面詮釋東方思惟家如此密，馬爾薩斯，一方面又堅持孔子紀元、傳統思緒。他理論嚴謹，論辯清楚，這就是《孔門理財學》的出色之處。 《孔門理財學》的基礎特點是既不反對市場的公道運作，又不接收市場經濟的規律能夠超出社會獨立存在。他師承康有為的“公羊三世說”，并以此來解釋經濟發展，立論雖然過于牽強，但對整個人類的經濟活動采取中庸之道的持中觀念卻深得孔學精要。陳煥章在介紹孔子生平的第一部門之后當即契進經濟學同其他科學學科的關系問題。他開宗明義地指出，中國的“經濟學”實為“理財術”。《易傳·系辭傳下》第六章中說，“理財正辭，禁平易近為非曰義”。理財的目標是達到社會公平和避免人們為非作惡。他認為“理財”乃中國傳統的“政治經濟術”（art of political economy）是有事理的。理財非學而為術，與中國傳統政治思惟相吻合。理財是國家管理術的一個組成部門，這恰是《淮南子·主術》所詮釋的總體為政思惟[23]。
四、該書在學術界的影響和現實意義 眾所周知，陳煥章是近代中國追隨康有為推動儒教運動的主要人物之一，可是，儒學圈的人大要很少有人了解他有這么一本很是主要的儒家經濟學著作。而中國經濟學人對陳煥章基礎上不屑一顧。即便是比較認真的經濟思惟史專家也只是簡單提一提《孔門理財學》罷了。究其緣由，無非有二：起首，《孔門理財學》至今未有中文版，年夜多數經濟學人沒有看過原著，或由于國學和英文根柢不夠，最基礎看不懂那些引經據典、橫貫中西的內容；其次，由于陳煥章的尊孔政見，該書多遭國人詆毀，以為是欺世盜名、蒙騙洋人之作[24]。其實，《孔門理財學》是20世紀晚期“ TC:9spacepos273
發佈留言