原中——正義理論的一條進路
作者：彭永捷
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于《中國國民年夜學學報》2012年06期
時間：孔子二五六七年歲次丙申八月二旬日乙巳
耶穌2016年9月20日
“正義”（justice），是適用于一切領域、具有廣泛性的最基礎原則和宏觀方式論。在品德哲學領域，正義是指一切倫理品德、風俗習慣的正當性。在政治哲學領域，正義是指一切政治觀念、政管理論、政治決策、政治行為、政治后果的正當性。從亞里士多德討論城邦的正義開始，正義就成為東方政治哲學的主題。以東方政治哲學為參照，當前學術界也展開對中國傳統“正義”思惟的研討：或許從梳理中國現代語境中的“正義”一詞進手，樹立“中國正義論”[1]；或許把東方的正義論，例如羅爾斯的正義論，視作一種關于政治權力和政治軌制正當性的基礎理論，從而以比較的視野，探討中國儒家關于政治權力與政治軌制正當性的“儒家正義論”[2]。這些探討雖然進路分歧，但都力圖使中國傳統政治思惟成為有正面價值的理論資源，進進當代的政治哲學討論。
關于中國傳統政治思惟中的“正義”問題的討論，也許還可以嘗試別的一條進路――討論“中”或“中庸”是若何作為基礎政治原則和宏觀方式論的。“中”的意思，是指“中庸之道”，“無過無不及”，也常被訓為“正”。在此意義上的“中”，以及“中庸”，現在凡是也都在翻譯時直接被譯為“justice”。現代人的正義，包含天然方面的正義：“乾道變化，各正生命”[3]，也包含倫理方面的正義：人既然“異于禽獸”，那就應當做一個人，而不克不及做一個禽獸，這對人來說，也是“各正生命”；也有政治方面的正義：“中”或“中庸”，在現代政治中很早就被確立為基礎政治原則和宏觀方式論，與東方交流政治哲學可謂不謀而合。儒家之所以可以作為當代政治哲學討論的對象，并歸納出所謂“儒家的政治哲學”，在于儒家不僅重視“中”的方式論，並且對于“中”，即“正義”，有著本身的價值立場。同東方晚期分歧，周代的“以禮治全國”，在貴族間解決了“分派正義”[4]問題，在“禮崩樂壞”的情況下，儒家重申禮樂文明，也就是維護“分派正義”。除此之外，儒家更重視解決“校訂正義”[5]，批評“苛政”[6]，對抗“虐政”[7]，主張“惠平易近”[8]，推重“暴政”[9]，以平易近本的立場來調和君平易近關系，以“平易近本”作為其正義理論的價值立場，以“仁愛”作為其正義理論的內在動力。
（一）、“中”：正義之原則
《論語·堯曰》：“‘諮，爾舜！天之歷數在爾躬，允執此中。四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹。”這是現代圣王禪讓時的政治遺囑，大哥的堯把全國禪讓給舜時，特地留給舜的政治告誡，請求他始終稟持“中”的原則和方式來管理全國，否則將會導致災難性的政治后果。舜也用同樣的政治原則來指導禹。對此，宋代表學家曾慨嘆，全國收授之際，事體這般之年夜，也不過是留下這樣幾句，可見這些話的主要性。對于舜以“中”行事，孔子也曾有過贊嘆，稱其“執兩用中”，是極高超的政治聰明。
類似的文獻還有《尚書·年夜禹謨》：“帝曰：‘來，禹！降水儆予，成允勝利，惟汝賢。克勤于邦，克儉于家，不自滿假，惟汝賢。汝惟不矜，全國莫與汝爭能。汝惟不伐，全國莫與汝爭功。予懋乃德，嘉乃丕績，天之歷數在汝躬，汝終陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中。無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸。可愛非君？可畏非平易近？眾非元后，何戴？后非眾，罔與守邦？欽哉！慎乃有位，敬修其可愿，四海困窮，天祿永終。惟口出好興戎，朕言不再。’”這篇《年夜禹謨》，南宋朱熹以降，或疑或視其為梅賾偽古文《尚書》之一篇。即使這般，也無妨依照清人焦循對于偽《尚書孔氏傳》的做法[10]，看作東晉學者對于《尚書》的懂得。《堯曰》篇中堯對舜告誡的幾句話，各句拆開，分別見于《年夜禹謨》。“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中”，還被宋代表學當作是千古圣賢相傳的“十六字規語”。
《尚書·洪范》“九疇”之五的“皇極”，在歷史上也被有的學者訓為“年夜中”，如孔安國、孔穎達、陸九淵。孔穎達的解釋是，“皇，年夜也；極，中也”，“年夜中者，人君為平易近之主，當年夜自立其有中之道，以施教于平易近”[11]。對于他們的解釋，也有的學者表現反對。例如朱熹認為，“至如北極之極，屋極之極，皇極之極，平易近極之極，諸儒雖有解為中者，蓋以此物之極，常在此物之中，非指極字而訓之以中也。極者至極罷了……”[12]陳淳認為，“《書》所謂‘皇極’，皇者，君也。極者，以一身為全國至極之極準也。孔安國訓作年夜中，全掉了字義。人君中全國而立，則正身以為四方之標準，故謂之皇極。”[13]這般，“皇極”實為“君德”，講皇帝統治的最基礎法則，是率先垂范，以身作則，“惟共享會議室皇作極”，修己以安人。不過，《洪范》在講君德論時，的確也提出不少類似于“中”或“中庸”的請求，“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，尊王之路。無偏無黨，霸道蕩蕩；無黨無偏，霸道平平；無反無側，霸道正派。” 相傳《尚書·洪范》是作為商朝王室成員的箕子，向“克商”的周武王所移交的治國年夜法，是商人歷代治國經驗的總結。
清華簡《保訓》，講述了舜“求中”、“得中”而“帝堯嘉之”的故事，以及商湯之前六世祖上甲微為報父仇而與河神討教“中”――最得宜的做法，循“中”而行的結果是，“以復有易，有換衣厥罪，微無害”。殷人的祖先由此而理解“中”的方式，“傳貽子孫，至於成湯”。[14] “至于成湯”，可從《孟子》對湯“執中”的記述，“湯執中，舉賢無方”[15]，獲得印證。從篇名上看，《保訓》是文王臨終前講給兒子的政治遺言，與現《逸周書》“我所保與我所守，傳之子孫”[16]的意義，異曲同工[17]。這般，這又是在說，兩代領導人接班時，鄭重其事地傳授“中”作為治國要義。
“《書》以道事”[18]，《尚書》的性質，是一部政治文獻匯編。在這些政治文獻里，論及“中”并把中當成一個指導原則的處所甚多。好比《尚書·呂刑》，“明于刑之中”，“觀于五刑之中”，“咸庶中正”等多處提到“中”，強調“刑罰”的公平。古文《尚書》已被後人疑為偽書，來歷不明的“清華簡”中有較以往多出的《尚書》諸篇，也被一些學者認為有造假的嫌疑。但無論這些文獻的真假，都確定了一點，“中”在現代政治傳統中是一個最主要的原則和方式。即使是造假作偽，也還是要圍繞這些原則來作偽，這也印證了“中”的主要性。
由以上這些資料，可以看出，“中”作為統治的法則，重要是講政事有度，掌握分寸[19]，中庸之道，無黨無私[20]，處罰公平，輕重適度[21]。在政治哲學上相當于東方“正義”意義上的“中”，它是中國現代政治中居于焦點位置，是管理全國的最基礎法則，是君王和百官應有的行事準則，是世代相傳的統治利器。
“中”起首是帝德，其次是官德，但“中”的原則也漸漸自上而下地向平易近間擴散，成為平易近眾思慮和處理事務的廣泛原則。[22] 例如《商書》分別提到“建中”和“設中”，“王懋昭年夜德，建中于平易近，以義制事，以禮制心”[23]，“汝分猷念以相從，各設中于乃心”[24]在這兩則資料中，領導人也向平易近眾提出“中”的原則，尤其是后一條，請求平易近眾在內心都要樹立“中”的原則。只是這些資料出自《商書》，真實性另有疑問。
諸子以前的傳統政治文明，是諸子共有的文明遺產，所謂“諸子皆《六經》之支與流裔”（《漢志》），不過，諸子之中其他各家皆求變化，惟儒家“祖述堯舜，憲章文武”（《中庸》），最自覺守舊這些傳統政治文明，自覺繼承其優秀精力，所以傳統“中”—正義—思惟，也重要經由儒家延續下來。孔子作為傳統文明的研討者、傳統文獻的收拾者和優秀傳統文明的集年夜成者，對傳統政治“中”的思惟，給予繼承和發展。孔子視現代圣王的“中”為無上之“年夜智”，將“中”的思惟表述為“中庸”，并將“中庸”擴展成“正人”應當采取的廣泛原則和廣泛方式。孔子對“中庸”有如下幾方面見解：
第講座場地一，孔子認為“中庸”是無比高超的政治聰明。“子曰：舜其年夜知也與。舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用此中于平易近。其斯以為舜乎。”[25]
第二，“中庸”的聰明，不是通俗人能夠踐行或堅持的，難能所以可貴。“子曰：中庸其至矣乎！平易近鮮能久矣。”[26]“子曰：中庸之為德也，其至矣乎！平易近鮮久矣。”[27]“子曰：人皆曰予知。驅而納諸罟攫圈套之中，而莫之知避也。人皆曰予知，擇乎中庸，而不克不及期月守也。”[28]“子曰：全國國家，可均也；爵祿，可辭也；白刃，可蹈也；中庸不成能也。”[29]
第三，“中庸”“鮮能”或“不克不及”的緣由，在于“過”或“不及”。“子曰：不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”[30]“子曰：道之不可也，我知之矣。知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食，鮮能知味也。”[31]
第四，“中庸”是現代的政治道統，是年夜道和常道，但當時之世卻“道之不可”、“不明”。前引文字已經證明此點。
第五，“中庸”是繼承現代優秀政治傳統的“正人”應時刻固守的基礎法則，即正人“時中”。在這方面，孔子最為欣賞的門生顏淵就是個典範模范，“子曰：回之為人也，擇乎中庸，得一善言則拳拳謹記，而弗掉之矣。”[32]正人“中庸”具體的做法，即“正人素其位而行，不愿乎其外。素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素蠻夷行乎蠻夷，素患難行乎患難。正人無進而不自得焉。在上位不陵下，鄙人位不援上，正己而不求于人則無怨，上不怨天，下不尤人。故正人居易以俟命，君子行險以僥幸。子曰：射有似乎正人，掉諸正皓，反求諸身。”[33]
第六，孔子留意到“中庸”與“和”的關系，反對無原則的“和”。孔子是重視“和”的，他的“和”、“同”之辨是眾所周知的，“正人和而分歧，君子同而和睦”[34]。對于“中”與“和”的關系，孔子認為“正人和而不流”、“中立而不倚”[35]，正人重和，但卻不放棄原則，不任其自然，任何時候都要做到“中立而不倚”，亦即“正人時中”。放棄“中庸”原則的圓滑處世，在孔子看來只不過是“鄉愿”，“鄉愿，德之賊也”[36]，概況看起來一團和氣，實際上損害的是品德自己。
孔子對于“和”的這種態度，孔後輩子有如有很好的表述。《論語·學而》：“有子曰：禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，可大可小。知和而和，不以禮節之，亦不成行也”。有若的觀點是，雖然“禮之用，和為貴”，但假如為和而和，掉卻了禮自己的節制，變成了無原則的和，卻是不成行的。《中庸》對孔子和有若的觀點作了進一個步驟論述和發揮。“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和”。此處講“喜怒哀樂”，也有人推測《中庸》這篇中講“中和”的部門，應當是講“樂”的，當視為《樂記》之一篇。我們至多可以看出，《中庸》是由樂與感情“未發”、“已發”的關系，來論說中庸的廣泛事理。“樂”的效能是實現感情的和諧，所謂“樂以道和”[37]，樂作為教化的體系，又是輔助于禮、從屬于“禮”的。“發而皆中節”，若何才幹“中節”，參照有若“以禮節之”，或許可以答覆這個問題。《中庸》從理論上，把“中”當作“年夜本”，由“本來”引申為最基礎；把“和”當作“達道”，“中”的實踐方法。“中”的原則要經過“和”的具體方式來具體實踐，“和”又要以“中”的原則為指導。孔子講“中”，往往要聯系到“禮”。禮的效能，按《禮記》的解釋，“夫共享會議室禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明長短也”[38]，用孔子本身的話說，即“君君、臣臣、父父、子子”。“名教”、“禮教”，都是指名分之教，“名和分”的分歧便是“正義”。由此可見，一些學者沿著“禮”往探詢孔子或儒家的正義觀，也的確是一條可行的途徑。
“和”、“和合[39]”、“和諧[40]”，已經成為我們這個時代最為焦點的關鍵詞之一。以張立文“和合學”[41]為代表[42]，中國學術界關于中國傳統和合思惟或和諧思惟，給予了系統總結和創新闡發。和合或和諧，被懂得為中國文明的基礎精力。“和實生物，同則不繼”[43]，是講天道天然和諧。“正人和而分歧，君子同而和睦”[44]，是講人性違和，從而人為尋求和諧。“天道”是道理，是天然法，“人性”是應用，是人間法。“推天道以明人事”[45]，將人間法安立在天然法基礎之上，但“人事”是重點，是目標。無論“人事”的幻想之治是“年夜同”之世，還是“和諧社會”，都離不開政治哲學的環節。和合思惟引進政治哲學，才幹使之在“人事”的維度予以落實。正義是政治哲學的焦點。正義與和諧互為條件。正義是和諧的條件：沒有正義，就沒有真正的和諧。違背正義，或回避正義的和諧，至少只是“被和諧”――以“和諧”名義而行不義，或許以和諧的名義掩蓋不義。和諧（和合）又是正義的條件，無論是水、火、木、金、土之五行，宮、商、角、徵、羽之五音，抑或士、農、工、商之四平易近，都須以承認差異、尊敬差異來對待一切事物和對待一切事物。和諧（和合）又是正義的目標，“平易近和”、“平易近合”[46]，甚至“和之至也”[47]。
孟子對“中”的思惟，從別的一個方面作了發展。作為對孔子強調在實踐中永遠固守“中”的原則的補充，孟子強調了在固守原則性的同時，還須堅持需要的靈活性，“執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”[48]孟子對“權”的重視，豐富了現代“中”的思惟。
先秦之后，歷代學者對于“中”的思惟都有論述，重視“中”作為政治原則和方式論的意義。尤其是宋代，將《中庸》與《年夜學》、《論語》、《孟子》，合為“四書”，作為主要經典予以表揚，並且是將《中庸》一篇放在最后，認為其事理最深奧，初學者不易領會。對于“中庸”的釋義，也有勝義。程頤將“中”解釋為“不偏”，取中庸之道之意。朱熹在此基礎上，又將“中”解釋中“無過無不及”，“中者，中庸之道，無過不及之名”[49]，較之“中庸之道”，更能體現“正義”的含義。對于“庸”，漢代鄭玄解釋為“用”，中庸即“中之為用”。程頤訓“庸”為“常”，取恒常之意，“不易之謂庸”。朱熹又在程頤“恒常”的基礎上，加上“平凡”的意義。在他看來，“中”的原則和方式，既然是恒常不易的，也理所當然是平凡的，即所謂“道也者，不成須臾離也，可離非道也”[50]。
綜上，“中”是中國現代自堯舜以來，最基礎的政治原則和宏觀方式論。“中”，在“無過無不及”、“中庸之道”的意義上，也就是在講求“正義”。
（二）、平易近：正義之立場
“中”為什么會成為最基礎的政治原則和政治方式論？從前引許多資料看來，無非都是要答覆息爭決，什么樣的政治才算是好的政治，什么樣的政治才幹長久。謹守“中”道的堯舜之治，後果若何呢？《堯典》這樣講述堯的政績，“克明俊德，以親九族；九族既睦，平章蒼生；蒼生昭明，協和萬邦，百姓于變時雍”。《舜典》這樣講述舜的政績，“慎徽五典，五典克從；納于百揆，百揆時敘；賓于四門，四門穆穆；納于年夜麓，烈風雷雨弗迷。”從背面來看，假如不可“中”道，違背正義，結果又怎樣呢？在《堯曰》篇所記述的那段話中，堯明把違背“中”將會產生的政治后果明確地告訴舜――“四海困窮，天祿永終”。在《呂刑》篇，以蚩尤和三苗違背“中”而亂用刑罰而招致滅亡的教訓。可見，“中”，亦即正義，是達成好的政治必須遵守的最基礎原則。
雖然現代希臘的正義（justice）和中國現代文獻中所講的“中”、“中庸”，在含義上幾乎一樣，並且也都運用于政治、品德領域，可是對待正義問題的出發點卻又是明顯的分歧。對于現代希臘正義思惟的研討，離不開討論現代希臘城邦政治。正義理論的一個主要內容，就是探討以國民個人不受拘束為基礎若何構成城邦。亞里士多德說：“城邦以正義為原則。由正義衍生的禮法，可憑以判斷[人間的]長短是曲，正義恰恰是樹立社會次序的基礎。”[51]現代希臘城邦林立，城邦內部政治的眼界當然就在城邦之內。以雅典為例，三萬成年男人擁有國民資格，城邦政治就是這三萬人個人之間的工作，婦女和三十幾萬的奴隸沒有國民權，被消除在外。對于這些不受拘束平易近來說，“在這里面，我是不受拘束的、廣泛的，而別的人小樹屋也是不受拘束的，別人與我劃一，因此這就樹立了基礎的法則，廣泛存在的規定和符合正義的政治軌制，――我們第一次在希臘人里面發現這種不受拘束”。黑格爾說從這里“看見了真正的不受拘束在開花”，但那里只要少數人的不受拘束，因為存在著奴隸制。[52] 雖然希臘城邦政治中的個人不受拘束及雅典的平易近主制并不完美，但它是東方政治思惟的一個主要傳統。當代東方國家就好像是縮小了的雅典，把它的優點和缺點都同時縮小，內部以平易近主制的情勢維系個人不受拘束和保證個人權利，對外卻往往以帝國的情勢對其他平易近族進行破壞、掠奪和奴役。恩格斯《家庭、公有制和國家來源》認為雅典平易近主制有原始平易近主的遺風，雅典的“平易近主共和國，是直接從氏族社會中產生的”。希臘城邦國家之間則是攻伐不已，被占領就意味著掉往不受拘束而淪為奴隸，這或許導致希臘人更重視個體和不受拘束。中國的情況則很不雷同，史書記載的歷史就已經至多是部落聯盟的時代了，與城邦類似的“小國寡平易近”[53]式的部落，其內部推舉氏族首領的原始平易近主制，也只能是寫中國現代政治軌制史的人，依據大批的資料往做推想了。與雅典所處時代年夜體同時的周代，早以分封建國的情勢，確立了中心當局（周王）與處所當局（諸侯）的權力和義務。這一時期的中國，已經接近于完成東方近代意義上平易近族國家的確立[54]，構成了統一的文明認同（華夷觀念）和政治體制（分封建國，尊王攘夷）。一個“廣土眾平易近”[55]的封建（分封建國）王朝，“溥天之下，難道王土；率土之濱，難道王臣。”[56]“惟周王撫萬邦”[57]，在缺乏近現代通訊手腕和年夜眾傳媒的時候，個人不成能成為政治的主體，政治的主體表現為統治者和作為統治對象的平易近兩年夜類。或許再加上“士”這一中間階層。統治者又分為君和臣兩小類。由此聚會場地，中國現代關于政治正義的思惟，重要集中表現在對于君、平易近關系的討論，涵蓋對于君、臣關系的討論和對于士人與政治關系的討論，此中君平易近關系，是中國現代政治正義思惟的重要內容。商代猶是奴隸社會，而周代則是由氏族社會進進宗法（宗族）封建（分封建國）社會，或稱“宗周”社會，是一個以封建為主流，雜有氏族和奴隸制的社會[58]。這些原因，或許都導致中國在很早就重視君平易近（統治者和被統治者）關系。
圍繞君平易近關系這一焦點政治主題，儒家正義思惟，在政治方面，重要處理以下幾方面問題：
第一，政治的實質是什么。“政”作為名詞，是政事、政策、政令。作為動詞，政便是“治”，治講座場地理、管理。前人“政”、“治”連用的處所，多是講“政”的後果達到了“治”，也就是實現了好的政治後果，如“道洽政治，澤潤生平易近”[59]，“[晉]政治內定，則舉兵而伐衛”[60]。從事于政治，從事于對蒼生的治理，也就是“為政”。若何懂得政治的實質？在孔子看來，“政者，正也”[61]，政治的實質就是“正”。此處的“正”，也就是“中”，也就是“君君、臣臣、父父、子子”，君要像個君，臣要像個臣，父要像個父，子要像個子。君、臣、父、子，每個人把本身的社會成分做的恰到好處，這就是“正”，同時也就是“中”。所謂政治，就是每個人做好本身的天職，名（社會腳色）和分（腳色的權利義務）若合符節。例如，“不在其位，不謀其政”[62]。孔子對政治實質的懂得息爭釋，很是經典，影響深遠。漢代許慎《說文》解釋“政”字，就采用了“政者，正也”來解釋。
第二，政治的關鍵是什么。政治的本質在于“中”，在于“正”，在于君臣、族群、邦國、士平易近無不正。但政治起首從何者瑜伽場地“正”起，何者是一切皆正的關鍵？在孔子看來，統治者擺正本身的地位，本身做的恰到好處，才是政治的關鍵。“子教學率以正，孰敢不正”[63]，修已方能安人。這也恰是孔子以前傳統政治，以“中”的原則，對有國者的請求，正如“皇建有其極”[64]，君德置于一切臣平易近品德之先。當代政治中，對于“加強執政黨本身品德和才能建設”，對于“規矩黨風是規矩社會風氣關鍵”的認識，實質上也是對于現代政治思惟中優秀結果的繼承。由傳統首重君德的“中”，引申出“德治”的理論，乃是順理成章的工作。孔子對“德治”的描寫，也正是體現了“中”的原則：“為政以德。譬如北辰，居其所而眾星拱之”[65]。德治的關鍵在于治人者先修己德，率先垂范，以身作則，教化萬平易近。正如《年夜學》所述，明己之“明德”，是“明明德于全國”的條件，“內圣”才幹“外王”，修己才幹治人。在孔子看來，現代圣王之治，恰是由“正己”出發而達成的“無為而治”，“無為而治者，其舜也與？夫何為哉。恭己正南面罷了矣。”[66]治全國者，身修垂范，官平易近影從，全國天然無事，何須勞碌有為呢！孔子做過魯國的司寇，但他對法令的等待卻是“必也使無訟”[67]。
第三，政治的目標是什么。“為國民服務”[68]，這一共享空間為當代人所熟知的政治主旨，不僅適用于當代，同樣也適用于現代。由于政治的公個性質，任何統治，都在分歧水平上為被統治者服務。自覺將為平易近眾服務，自覺以實行“善政”，當作是政治的目標，如“德惟善政，政在養平易近”[69]，這是前人在政治上的出色見解。“惟曰欲至于萬年，惟王子子孫孫永保平易近。”[70]長治久安的政治，就必須永遠地為國民服務。《尚書》里還有大批類家教似的思惟。如“平易近為國本，本固邦寧”[71]，“天聰明自我平易近聰明，天明畏自我平易近明畏”[72]，“平易近之所欲，天必從之”[73]，“如保赤子”[74]，“視平易近如傷”[75]。孔子對平易近本思惟也有所繼承，他主張在政治上，對平易近要“使平易近以時”[76]，“富之”、“庶之”、“教之”[77]，反對“不教而殺”[78]，贊同“博施于平易近而能濟眾”。平易近本思惟的集年夜成者非孟子莫屬。孟子提出“暴政”的政管理念，還主張“制平易近之產”。孟子最早提出“鈞（均）田”的主張，認識到地盤問題是平易近生的最基礎問題。
第四，政治權力的來源是什么。政治權力的來源，畢竟是來源于天，即“君權神授”，還是來自于其他方面，這個問題在商、周之際，尖銳地提了出來。商人是信任權力的來源在于上天，“天命玄鳥，降而生商”[79]。周人勘黎勝利，祖伊恐周人將伐商，奔告紂王，“非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕。故天棄我，不有康食。不虞本性，不迪率典。今我平易近罔弗欲喪，曰：‘天曷不降威？’”，正告商有覆亡的危險，紂王卻慨嘆說：“嗚呼！我生不有命在天？”[80]在紂王眼里，既然君權神授，上天確定是站在他那一邊的，本身無論若何作為，眾人能奈我何。周人以一小邦，聯合其他邦國，對抗商的虐政，顛覆了龐年夜的商王朝。“武王克商”，這一極具震動力的歷史事務，雖并未使周人放棄君權神授的觀念，但他們通過商王朝的覆亡，認識到上天并不是和統治者站在一邊兒，而是和國民站在一邊兒，“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽”[81]這也就意味著，作為政治權力來源的上天，又是和平易近意聯系在一路的。“武王克商”這一歷史事務，確立了中國平易近本政治傳統，并由孔子對文武之道的繼承，確立了儒家的平易近本思惟傳統。
第五，統治的符合法規性是什么。政治權力的來源，同時也決定著政治權力（統治）的符合法規性或正當性。儒家認為，一個新政權樹立的符合法規性，在于它顛覆了一個虐政，結束了一個混亂的王朝，由年夜亂實現了年夜治。[82]孟子認為，平易近可擇君，君卻不成擇平易近。國民有選擇統治者的權力，統治者卻沒有選擇國民的權力。為了國民，可以更換統治者；但是卻不成能為了統治者，更換國民。國民才是政治的主體，才是政治的最基礎目標，而無論是政權，還是君主，都不是政治的最基礎目標。“平易近為貴，社稷次之，君為輕”[83]。對于殘暴的統治，國民有反動的權利，“救平易近于水火”、“為匹夫匹婦復仇”[84]，采取非戰爭的暴力手腕，是完整正義的。誅殺兇殘殘暴、眾叛親離的“一夫”（獨夫平易近賊），也是完整正義的瑜伽場地，而并非不合適正義的“弒君”。反應儒家學者觀點的《易傳》，在這方面也表達了和孟子類似的思惟，“湯武反動，順乎天而應乎人”[85]獲得政治權力的符合法規性，并不等于永遠保有政治權力的符合法規性。“天命靡常，惟德是輔”[86]，只要修德正己，才幹獲得上天的幫助。“我不成不監于有夏，亦不成不監于有殷。”[87]在對歷史經驗總結的基礎上，周人將“敬德”、“保平易近”視為堅持政治權力的最基礎途徑。
第六，政治的幻想是什么？合適正義的政治，才幹希冀達成好的政治後果，即幻想之治。《尚書·年夜禹謨》描繪幻想政治的詞匯是“野無遺賢，萬邦咸寧”，“四夷來王”。孔子描繪的幻想之治是“近者悅，遠者來”[88]。孟子對梁惠王說的一番話，可以看作是對“近悅遠來”的詳細解釋：“今王發政施仁，使全國仕者皆欲立於王之朝，耕者皆欲耕於王之野， 商賈皆欲躲於王之市，行旅皆欲出於王之涂；全國之欲疾其君者， 皆欲赴於王。其若是，孰能御之！”[89]《禮記·禮運》則描繪了“全國為公”的“年夜同”之治：“選賢與能，講信修好。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不用躲于已；力惡其不出于身也，不用為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。”實行禪讓、“公全國”的堯、舜之治既然不再，退而求其次，在“私全國”的世襲軌制下，“禹、湯、文、武、成王、周公”以禮治全國，德主刑輔，達成“小康”之治。
綜上所述，夏、商、周三代，禮樂文明一脈相承，“周監于二代。郁郁乎文哉”[90]，至周而集年夜成。詳盡完備的禮制，體現了“分派正義”，儒家在“禮崩樂壞”佈景下，對周禮的維護，也就是對“分派正義”的維護。但禮所體現的正義，局限于統治者內部，所謂“禮不下庶人，刑不上年夜夫”[91]。是以，擺在儒家眼前的另一個家教課題是，若何在統治者與被統治者之間，實現正義，這也就是儒家對“校訂正義”的探討此中君平易近關系是討論的焦點，平易近本立場是儒家處理校訂正義的基礎立場。儒家通過對傳統政治文明的總結，正確認識到政治的本質在于合適中、正，由于統治者掌有權力，權力最不難被濫用，因此政治的關鍵在于執政者擺正本身，在“校訂正義”問題上，“校訂”重要是校訂統治者，政治的目標在于為平易近服務，政治權力的來源歸根結底取決于民氣向背，統治的符合法規性取決于能否獲得國民的支撐和擁護，政治的幻想是國民生涯幸福，全國年夜治。這說明，儒家對政治標質有著深入的懂得，對于執政規律有著透徹的清楚。要想準確懂得儒家的正義觀以及儒家思惟在中國政治中的感化，就不克不及禁絕確懂得儒家思惟立場的國民性。舞蹈教室儒家思惟的國民性，是樹立在科學性基礎之上的。
講座場地
在君平易近關系之外，儒家還要處理君臣關系。《尚書·洪范》，既講君德，又講臣德[92]。《尚書》既有對堯、舜、禹等圣王的描寫和歌頌，也有對皋陶、尹伊等典范之臣言行的記述。君和臣不是因為血緣關系而結合的，君和臣是一種一起配合關系，一起配合的基礎是“義”，即“君臣有義”[93]，義者，宜也，君臣是依照恰當的原則彼此一起配合的。這種恰當的原則，在先秦儒家那里，至多有三個方面：一是道年夜于君：“以道事君，不成則止”[94]，“從道不從君”[95]，君臣是以道義為基礎的一起配合關系；二是對等一起配合：君臣是各盡其分又彼此尊敬為基礎的一起配合。孔子對于君臣關系的見解是，“君青鳥使以禮，臣事君以忠”[96]，孟子對于這種雙向式的義務關系，從正、反兩面作了說明，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”[97]這一原則，被朱熹歸納綜合為“兩盡其道”，君盡君道，臣盡臣道。儒家對于君臣關系的懂得，與法家只重視在上位者的統治而漠視鄙人位的權利，如“臣事君、子事父、妻事夫，三者順而全國治，三者逆而全國亂，此全國之常道也”[98]，把君臣關系解釋成單純的從屬關系，是判然不同的。三是臣正君非。“中者，正也”。“政者，正也”。政治的本質是符合正義，即符合“中”，須止于“正”。君臣關系，也由此一“正”字，而發出匡王、扶正之義。“政者，有所改更匡正”[99] 孟子認為，一個有德之臣，他的本職任務就是“格君心之非”[100]，具體講就是“君有過則諫，反復之而不聽，則往”[101]。
臣的重要來源是士。無論薦舉、察舉還是科舉，目標都在于“取士”。士和統治者一起配合，士的成分就變為臣，適用于臣道。但士有不為統治者賣力的不受拘束，士有擇君而仕的權利。孔子有良多話都是在講“士”的政治選擇：“邦有道，谷。邦無道，谷，恥也。”“邦有道，危言危行，邦無道，危行言孫”[102]“篤信好學，守逝世善道。危邦不進，亂邦不居，全國有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也。”“邦有道，不廢，邦無道，免于刑戮。”[103]可以看出，士的政治選擇基于儒家的政治正義觀，士對于“無道”的拒斥，是對于儒家政治正義觀的維護。
（三）、仁：正義之基礎
“中”，在政治領域，作為基礎的原則，它重要體現為一種宏觀方式論，在任何時候都尋乞降掌握中庸之道、無過無不及，亦即“時中”。從《論語·堯曰》及《尚書》論“中”各篇來看，都是把“中”視作最最基礎，也最主要的政治原則和政治方式論。但是自孔子以后，一個更主要的思惟出發點――“仁”，成為比正義更最基礎的原則，仁成為正義的基礎。
禮反應了“分派正義”。禮是基于血緣和宗法制訂出來的，所謂“尊尊親親”。儒家從這“尊尊親親”中，透過血緣和宗法，卻看到了“仁”。“仁者，愛人”[104] “樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”[105]“仁”，也就是“愛”，是指基于血緣的親愛。故“仁，親也”[106]仁和禮，都可解釋為“尊尊親親”，仁是禮的內在精力，禮是仁的實現情勢。禮崩樂壞，禮儀徒具情勢的佈景下，孔子強調仁和禮的統一，“人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂何”[107]“禮云禮云，財寶云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”[108]。對于以司禮為職業的儒來說，當時的處境尤為尷尬。孔子告誡本身的學生，“汝為正人儒，無為君子儒”[109]，成為擔當仁愛精力的司禮者，而非僅將司禮當作謀食的職業。因為基于血緣，所以仁愛是天然而然的愛，即“直”，例如，“父為子隱，子為父隱，直在此中矣”[110]。同時，正因為基于血緣，所1對1教學以仁愛是有等差的。血緣關系，構成了禮的特征，也同時構成了中交流國現代“分派正義”的特征。
無論《尚書》這些政治文獻中記述了幾多平易近本思惟的端芽，但不成否認的是，治平易近的重要手腕，無外乎借助神權的裝神弄鬼和應用刑罰的殘酷鎮壓，假如還能夠行使教化、化平易近成俗，那就是算得上明主治世了。“禮不下庶人，刑不上年夜夫”，直至綜合百家的儒家學者荀子的“隆禮重法”，還是沿襲了現代的政治傳統，刑罰是管理蒼生的重要東西。可是過分倚重以刑治平易近，裸露了其嚴重的局限性。西周末期的周皇帝，逝世后謚號被追為“厲”――“殺戮無辜曰厲”[111]，不僅不克不及順利解決各種牴觸，反而引發“國人暴動”。對于以刑殺治平易近，《老子》也發出“平易近不畏逝世，何如以逝教學場地世懼之”[112]的批評。既然以刑治作為治平易近的重要手腕，有嚴重的負面感化，而禮又限制于士年夜夫范圍，那么可否將禮的內在精力，延展到蒼生呢？仁的本意是愛人，那么這種基于血緣的仁愛，可否推及到蒼生之中呢？不僅貴族之間人人相愛，能否貴族統治者也可以愛國民愛蒼生呢？孔子的答覆是“泛愛眾而親仁”[113]，“博施于平易近，而能濟眾”[114]。仁愛基于血緣，因此是有局限的，但可以通過恕的方式，“己欲立而立人，己欲達而達人”[115]，“己所不欲，勿施于人”[116]，將心比心，推己及人，“能近取譬，可謂仁之方也已。”[117]從孔子開始，儒家對于周禮的繼承，不僅重視其情勢，更重視其精力，將周禮所反應的仁愛精力，加以推廣發揚，用之于治道。
“仁者，愛人”，由只愛統治階層，擴展至愛一切人，在思惟上必須以承認作為小平易近蒼生的別人也是“人”為條件。小平易近蒼生也是人，也應享有人應有的尊嚴，也須向對待人一樣對待小平易近蒼生。對于“仁”的懂得息爭釋，也體現了這樣一種思惟。“子曰：仁者，人也，親親為年夜。”[118]“仁也者，人也。合而言之，道也。”[119]孔子生涯中的一個事例，“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬”[120]，也反應了孔子對仁的懂得，樹立在把人當人對待的態度。由此可以說，儒家的平易近本思惟，具有人本思惟的基礎。這一點曾經被徐復觀所闡明，的確很有見地。[121]
在情勢上，周禮所體現的“分派正義”，依然無法涵蓋通俗蒼生。儒家將從周禮中所提煉的“仁”的思惟，貫徹到討論統治者和被統治者的“校訂正義”上往。如“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使平易近以時。”[122]統治者“節用”，才不致橫征暴斂，“使平易近以時”，才不致嚴重妨礙國民正常生涯，這就相當于后世的說的“輕徭薄賦”。“養平易近也惠”，“使平易近也義”[123]這些舉措，都是從“愛人”中發出來。孟子在向梁惠王宣揚“暴政”時，也是教導他“省刑罰，薄稅斂”[124]。“暴政”之所以能夠，也是從人人所具有的“惻隱之心”發出來。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治全國可運之掌上。”[125] “不忍人之心”，即“惻隱之心”。“惻隱之心，仁之端也”[126]。在孟子看來，所謂暴政，是從惻隱之心發出來，是將仁愛施于有政。儒家對政治的懂得，帶有強年夜的宗教和倫理基礎，這與道家和法家僅把政管理解為陰謀權術或強權專政，是判然不同的。
綜上所述，現代中國與現代希臘一樣，重視政治正義，并把正義作為政治的基礎原則。在中國，相當于“正義”一詞的語匯是“中”，它是最最基礎和最主要的政治原則和宏觀方式論。儒家自覺繼承傳統優秀政治文明，他們以維護周禮來維護“分派正義”，以擴充周禮的精力，從“仁”的精力內核出發，秉持平易近本立場，來調和、解決周禮不及的君平易近之間的“校訂正義”。
注釋
[1] 黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川年夜學學報》2009年第5期。
[2] 郭齊勇：《再論儒家的政治哲學及其正義論》，《孔子研討》2010年第6期。
[3] 《易共享會議室傳·白話》
[4] DistributiveJustice，對分歧的人給予分歧的對待，對雷同的人給予雷同的對待，即為正義。
[5] Compensatory Justice，或譯作“修改正義”，不論誰是傷害者，也不論誰是受益者，傷害者補償受益者，受益者從傷害者處獲得補償，即會議室出租為正義。
[6] 《禮記·檀弓下》：“孔子過泰山側，有婦人哭于墓者而哀。夫子式而聽之。使子路問之曰：‘子之哭也，壹似重有憂者。’而曰：‘然。昔者吾舅逝世于虎，吾夫又逝世于焉，今吾子又逝世于焉。’夫子曰：‘何不往也？’曰：‘無苛政。’夫子曰：‘小子識之焉，苛政猛于虎也！’”
[7] 語出《禮記·儒行》，“雖有虐政，不更其所”。儒家對虐政的對抗，集中體現在孟子對于造反有理的論述，確定暴力顛覆殘暴統治的正當性。
[8] 《論語》中對“惠平易近”多有論述，如“養平易近也惠”（《公冶長》）、“惠則足以使人”（《陽貨》）、“正人惠而不費”（《堯曰》）。
[9] 《孟子·梁惠王上》：“王如施暴政於平易近，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日，修其孝悌忠信，進以事其父兄，出以事其長上。可使制梃以撻秦、楚之堅甲利兵矣。”
[10] “東晉晚出《尚書孔傳》，至本日稍能讀書者皆知其偽。雖然其增多二十五篇，偽也。其《堯典》以下，至《秦誓》二十八篇，固不偽也。則試置其偽作之二十五篇，而專論其不偽之二十八篇，且置其為假托之孔安國，而論其為魏晉間人之傳，則未嘗舞蹈場地不與何晏、杜預、郭璞、范寧等先后同時，晏、預、璞、寧之傳注，可存而論，則此《傳》亦何不成存而論？”（《尚書孔氏傳·自序》，《雕菰集》卷十六）
[11] 《尚書正義》
[12] 《答陸子靜·五》，《白文公函集》卷三十六
[13] 《北溪字義·卷下》“皇極”條
[14] 姜廣輝：《》，《光亮日報》2009年5月4日。
[15] 《孟子·離婁下》
[16] 《逸周書·文傳》
[17] 王連龍：《對一文的幾點釋疑》，《光亮日報》2009年5月25日國學版。
[18] 《莊子·全國》
[19] 如《論語·堯曰》
[20] 如《尚書·洪范》
[21] 如《尚書·呂刑》
[22] 參見徐儒宗著：《中庸論》，浙江古籍出書社2004年版，第61頁。
[23] 《尚書·仲虺之誥》
[24] 《尚書·盤庚中》
[25] 《中庸》
[26] 《中庸》
[27] 《論語·雍也》
[28] 《中庸》
[29] 《中庸》
[30] 《論語·子路》
[31] 《中庸》
[32] 《中庸》
[33] 《中庸》
[34] 《論語·子路》
[35] 《中庸》
[36] 《論語·陽貨》
[37] 《莊子·全國》
[38] 《禮記·曲禮》
[39] “合”假如釋義為“會聚”、“統合”、“協作”，并引申為“團結”、“凝集”等義的話，由“和”至于“合”，更有利于將“和合”思惟引進社會政治或政治哲學的討論。
[40] 《爾雅•釋詁》“諧、輯、協，和也。” “和”與“諧”可以互訓。“和諧”與“和”意義附近。北宋王昭禹《周禮詳解》“合而和之之謂諧”，“和合”與“諧”意義亦附近。
[41] 張立文：《和合學概論—21世紀文明戰略的構想》（上、下卷），首都師范年夜私密空間學出書社1996年版。
[42] 張岱年在《中國圖書評論》發表書評說：“在此世紀瓜代之際，國內外學術界都在思慮21世紀的文明戰略問題。張立文同道經過沉思熟慮，率先提出和合學，撰著《和合學概論——2l世紀文明戰略構想》一書，提出了獨創性見解，具有很高的學術水準、理論價值和超前見解。”“和合學作為z1世紀文明戰略的構想，是當前最系統、最周全、最有創見和學術價值的佳作，特此向讀者推作。”
[43] 《國語·鄭語》
[44] 《論語·子路》
[45] 《四庫全書總目撮要·易類》
[46] 《管子·幼官》
[47] 《國語·鄭語》
[48] 《孟子·盡心上》
[49] 《1對1教學四書集注·中庸章句》
[50] 《中庸》
[51] [古希臘]亞里士多德著，吳壽彭譯：《政治學》，商務印書館 1997年版，第9頁。
[52] [德國]黑格爾：《哲學史講演錄》第一卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1997年版。
[53] 《老子》第八十一章
[54] 多有論者以中國現代重“全國”而不重“國家”，教學場地并且“平易近族國家”是東方近代才有的觀念這兩點來由，否認現代中國存在著平易近族國家，并認為中國近現代關于“中華平易近族”的整合，才確立了近代平易近族國家意義上的國家觀念。此說值得商議。中國沒有類似歐洲神權高于王權的國家形態，天然也無須像歐洲那樣的平易近族國家獨立運動。但類似歐洲從神權國家獨立出來的平易近族國家形態，中國早就確立了。近現代之所以從頭整合平易近族國家，緣由在于滿清對中瑜伽教室國的統治是樹立在種族壓迫基礎上的“帝國”統治，在盡忠滿清和盡忠平易近族國家之間無法獲得統一，所以才提出“驅除韃虜，恢復中華”的口號。“中華平易近族”政治觀念的構成，從頭構筑了統一多平易近族國家的政治基礎，多平易近族統一在“中華平易近族”這個唯一的國族之下，再次恢復了中國作為東方近代意義上平易近族國家的特徵，恢復了在平易近族同等、各族共和基礎上的平易近族國家成分。
[55] 《孟子·盡心上》
[56] 《詩經·小雅·北山》
[57] 《尚書·周官》
[58] 楊向奎著：《宗周社會與禮樂文明》（修訂版），國民出書社，1997年版，第187頁。
[59] 《尚書·畢命》
[60] 《說苑·恪慎》
[61] 《論語·顏淵》
[62] 《論語·泰伯》，亦見于《論語·憲問》
[63] 《論語·顏淵》
[64] 《尚書·洪范》
[65] 《論語·為政》
[66] 《論語·衛靈公》
[67] 《論語·顏淵》
[68] 毛澤東在《論聯合當局》一文中指出，“緊緊地和中國國民站在一路，誠心誠意為中國國民服務，就是這個軍隊的獨一主旨。”
[69] 《尚書·年夜禹謨》
[70] 《周書·梓材》1對1教學
[71] 《五子之歌》
[72] 《皋陶謨》
[73] 《泰誓》
[74] 《康誥》
[75] 《左傳·哀公元年》
[76] 《論語·學而》
[77] 《論語·子路》
[78] 《論語·堯曰》
[79] 《詩經·商頌》
[80] 《尚書·西伯勘黎》
教學[81] 《尚書·泰誓》
[82] 以漢代為例，漢高祖劉邦出生卑微，漢代人并不諱言他的出生，但沒有人不尊重他，因為他參與顛覆了暴秦。以宋代為例，趙宋政權系篡奪而來，故而在士人眼里不具備符合法規性。為求得士人一起配合，趙宋朝庭對士人只好退讓妥協。
[8共享空間3] 《孟子·盡心下》
[84] 《孟子·滕文公下》
[85] 《彖辭傳》
[86] 《詩經·年夜雅·文王》
[87] 《尚書·召誥》
[88] 《論語·子路》
[89] 《孟子·梁惠王上》
[90] 《論語·八佾》
[91] 《禮記·曲禮》
[92] 關于君德和臣德，這里不予展開論述，只關注君臣關系。
[93] 《孟子·滕文公上》
[94] 《論語·先進》
[95] 《荀子·臣道》引《傳》文
[96] 《論語·八佾》
[97] 《孟子·離婁下》
[98] 《韓非子·忠孝篇》
[99] 《十三經注疏·論語注疏》引馬注
[100] 《孟子·離婁上》
[101] 《孟子·萬章下》
[102] 《論語·憲問》
[103] 《論語·公冶長》
[104] 《孟子·離婁下》
[105] 《論語·顏淵》
[106] 《說文》
[107] 《論語·八佾》
[108] 《論語·陽貨》
[109] 《論語·雍也》
[110] 《論語·子路》
[111] [唐]張守節：《史記正義論例謚法解》
[112] 《老子》七十四章
小樹屋
[113] 《論語·學而》
[114] 《論語·雍也》
[115] 《論語·雍也》
[116] 《論語·顏淵》
[117] 《論語·雍也》
[118] 《中庸》
[11教學9] 《孟子·盡心下》
[120] 《論語·鄉黨》
[121] 參見徐復觀：《釋》，支出《學術與政治之間》，華東師范年夜學出書社2009年版。
[122] 《論語·學而》
[123] 《論語·公冶長》
[124] 《孟子·梁惠王上》
[125] 《孟子·公孫丑上》
[126] 同上
責任編輯：柳君
